- หน้า 1 - |
หน้าแรก-เวบธรรมะ / ดัชนี-หน้า-ถอด-เทปธรรมะ / ดัชนี-คำแต่งใหม่ / เปรียบเหมือนกลอง |
คำถอดเทปเรื่อง คำแต่งใหม่กับอุปมากลองศึก Transcript New Teachings and the War Drum Simile ( ข้างล่างนี้ - see below ) |
|
|
ม้าอาชาไนยหนุ่ม ของ พุทธวจน มูลนิธิพุทธโฆษณ์ |
|
|
คำถอดเทปเต็ม Full Transcript ( ข้างล่างนี้ - see below ) |
* * * จากคลิปวีดีโอ : เรื่อง : ม้าอาชาไนยหนุ่ม ของ: พุทธวจน มูลนิธิพุทธโฆษณ์ ม้าอาชาไนยหนุ่ม - YouTube https://www.youtube.com/watch?v=DVdbiGly6y0 Transcript: (00:05) 2 พระสูตรนี้จะคล้ายๆกัน อันนี้เอ่อ ตรัสกับภัทารินะ เรื่องของ เหตุเสื่อมที่เกิดขึ้นในหมู่สงฆ์ แล้วก็การที่สิกขาบทมีมากแล้วทำให้ผู้ที่ ดำรงอยู่ในอรตผลเนี่ยน้อยลงนะแล้ว พุทธเจ้าก็จะบอกเหตุแล้วก็คุยกับพัทลิต่อ เรื่องของม้าอาชานหนุ่มนะ แล้วก็ถามพัทลิว่า จำได้มั้ยเข้าใจมั้อย่างเงี้ยนะซึ่ง พระทลิก็ เ่อบอกว่าระลึกไม่ได้ซึ่งเพราะเหตุอะไร พระทริไปคิดว่าเป็นเรื่องของสิกขา (01:10) นะแต่พุทธเจ้าบอกว่าท่านกำหนดรู้ใจของ พัทลิด้วยใจของท่านเนี่ยแล้วก็ได้ทราบว่า เวลา พระองค์แสดงธรรมให้พัทลิเนี่ยพัทลิ ไม่ใส่ใจฟังต่างหากไม่ใช่เป็นเพราะว่าศีล ของเธอไม่ดีนะแต่เพราะเธอเนี่ยไม่ใส่ใจ ฟังในธรรมะที่พระองค์ทรงแสดงนะเรื่องของ ม้าอาชนัยหนุ่มอ นี้ลองไปดูที่พระทลิถาม พระศาสดา อื ถามว่าอะไรหนอเป็นเหตุเป็นปัจจัยที่เมื่อ ก่อนได้มีสิกขาบทน้อยนักเทียวแต่ภิกขุ (02:16) ดำรงอยู่ในอรหัตผลเป็นอันมาก และอะไรเป็นเหตุเป็นปัจจัยที่เดี๋ยวนี้ ได้มีสิกขาบทเป็นอันมากแต่ภิกขุดำรงอยู่ ในอรัตผลมีจำนวนน้อยนะ พระองค์ก็บอกว่าจริงอย่างนั้นนะอืม เมื่อสัตว์ทั้งหลายกำลังเสื่อม สัตธรรมกำลังอันตรทาน สิกขาบทมีอยู่มากมาย แต่ภิกขุดำรงอยู่ในอรพลผลน้อยนักอื ซึ่งพระองค์บอกว่าพระศาสดายังไม่ทรง บัญญัติสิกขาบทแก่สาวกทั้งหลายตราบเท่า ที่อาสวถา นิยมบางเหล่ายังไม่ปรากฏในสงฆ์ใน ธรรมวินัยนี้ (03:20) ต่อเมื่อใดอาสวฐานิยธรรมบางเหล่าปรากฏ ขึ้นในสงฆ์ในธรรมวินัยนี้เมื่อนั้นศาสดา จึงทรงบัญญัติสิกขาบทแก่สาวกทั้งหลาย เพื่อกำจัดอาสวัฏฐานเหล่านั้นอืม แต่ก่อนเนี่ยเค้าก็ปฏิบัติพอฟังธรรมะก็ ปฏิบัติกันเลยนำไปประพฤติปฏิบัตินะก็ไม่ ได้มากังวลในเรื่องของเอ่อข้อประพฤติทาง กายทางวาจา แล้วพอตั้งใจธรรมเนี่ยก็บรรลุมรรคผลกัน เลยก็มีคนสำเร็จมากมายนะ แต่พอหมู่คณะสงฆ์เติบใหญ่ขึ้นเนี่ยนะมัน ก็เลยมีเหตุเสื่อมขึ้นมาเมื่อมีเหตุ เสื่อมพระพุทธเจ้าก็เลยเริ่มบัญญัติ สิกขาบท พอเริ่มบัญญัติสิกขาบทคุมกายกับวาจานะก็ เลยเอ่อความสนใจในการประพฤติปฏิบัติเนี่ย (04:26) มันก็เหมือนถูกแบ่งออกมาอ่าในส่วนของ วินัยนะมันก็เลยทำให้เอ่อผู้เป็นอรหันต์ เนี่ยน้อยลง นะแต่ตรงนี้ก็ให้เราดูว่าท่านก็ไม่ได้บอก ว่าอริยบุคคล เอ่อขั้นอื่นเนี่ยน้อยลงไปด้วย นะก็น้อยแต่ในส่วนของอราน เนี่ยเนี่ยคือคือแค่เนี้ยก็จะมีหลายแง่ มุมมาก อันนึงพระพุทธเจ้าก็ไม่ได้ จำเป็นที่จะต้องเอ่อ รักษา ความเป็นพระอรหันต์ไว้หรือต้องการให้พระ อรหันต์มีจำนวนเยอะๆแต่จะต้องรักษา ธรรมวินัยเอาไว้ก่อนอันดับแรกเพราะ ธรรมวินัยสามารถสร้างความเป็นอริยบุคคล ดังนั้นก็จะไม่ได้บอกว่า มันทำการมีสิกขาบททำให้อริบุคคลเนี่ยน้อย (05:32) ลง อ่าแต่บอกว่าสูงสุดเนี่ยน้อยลงนะแต่ระดับ ต้นถึงกลางเนี่ยไม่ได้บอกไว้นะนั่นแสดง ระดับต้นถึงกลางเนี่ยก็ยังดำรงอยู่นะอ่า ฉะนั้นการมีสิกขาบทมากก็เพื่อเอ่อปกป้อง และประคับประคองสัตธรรมดังนั้นพระศาสดาจะ มองความสำคัญของสัตธรรมเนี่ยมากกว่านะ ต้องรักษาต้องปกป้องสัตธรรมเอาไว้นะอืม เพราะความเป็นอริบุคคลก็เป็นไปตาม อินทรีย์ของแต่ละคนอือินทรีย์แต่ละคน อย่างน้อยถึงแม้เขาจะได้โสดาบันเนี่ยเขา ก็ชื่อว่าเอาตัวรอดละนะเอาตัวรอดจากทุคติ ได้ (07:03) การที่มีสิกขาบทเนี่ยพระองค์ก็เปรียบ เหมือนดอกดอกไม้ที่เขาเอามาล้อยเป็นพวง มาลัย นะมันก็จะอยู่ไม่ถูกลมพัดให้ปลิวกระจัด กระจายไปนะอดังนั้นก็มีประโยชน์นะที่เป็น การปกป้องรักษาสัตธรรมให้ดำรงอยู่ได้นาน เพื่อให้สัตว์โลกทั้งหลายอย่างน้อยก็เข้า ถึงความเป็นโสดาบัน นะหรืออริยบุคคลขั้นต้นต่างๆสกทาคามี อย่างนี้อนาคามีอย่างนะอืขั้นต้นขั้นกลาง ไปก็ถือว่าพ้นทุคติละนะไม่เป็นไร ทีนี้เหตุที่ธรรมอันเป็นที่ตั้งแห่งความ เสื่อมเกิดขึ้นเนี่ยเป็นเพราะอะไร พระองค์บอกว่า ประเด็นที่ (08:09) จะทำให้เกิดความเสื่อมขึ้นก็คือ สงฆ์เนี่ยถึงความเป็นหมู่ใหญ่ ดังนั้นถ้าสงฆ์มีจำนวนเนี่ยมากขึ้นมาก ขึ้น นะเป็นหลายสิบเป็นหลายร้อยนะนั่นน่ะ ธรรมที่เป็นความเสื่อมจะเริ่มเกิดขึ้น อันต่อมาก็คือสงฆ์เนี่ยเจริญด้วยลาภ นะเมื่อสงฆ์เจริญด้วยลาภมากขึ้นมากขึ้น เนี่ยธรรมที่เป็นไปเพื่อความเสื่อมก็จะ เข้ามานะ อันต่อมาคือสงฆ์เนี่ยเจริญเจริญด้วยยศอื เจริญด้วยยศ ความมีเกียรติความมียศก็จะธรรมที่เป็น ความเสื่อมก็จะเริ่มเข้ามา (09:17) ต่อมาก็คือ ถึงความเป็นพหุสูตร นะ ความเสื่อมก็เข้ามาได้อีก อื คือพอใครเป็นผู้อุสูจก็ เอกลปัจจัยก็เข้ามาอีกนะอืยศก็เข้าเอกราภ ก็เข้าต่างๆก็เข้ามันก็ล้วนเป็นเหตุให้ ถ้าผู้ที่ยังไม่ ถึงอาราผล ผู้นั้นยังไม่ถึงอรผลก็ยังทำให้เกิดความ เสื่อมขึ้นมาได้นะ ต่อมาคือความเป็นรัตัญญูก็คือ สงฆ์ตั้งอยู่มานานอืพอตั้งอยู่มานานนานๆ (10:25) ก็มันก็เริ่มแปรเปลี่ยนนะอืมอื พระองค์บอกเหตุต่างๆเหล่าเแหละทำให้พระ องค์เนี่ยบัญญัติสิกขาบท เพื่อกำจัดธรรมอันเป็นที่ตั้งแห่งความ เสื่อมนั้นนะ แล้วพุทธเจ้าก็เลยถามพัทลิว่าณสมัยที่เรา แสดงธรรมปริยายเปรียบด้วย อาชานัยหนุ่มแก่เธอทั้งหลายณสมัยนั้นเธอ ทั้งหลาย ได้มีอยู่น้อยเธอยังระลึกถึงธรรมปริยาย นั้นได้อยู่หรือ พัทลิบอกว่าระลึกไม่ได้พระเจ้าข้า ระลึกถึงธรรมปริยายข้อนั้นไม่ได้พระองค์ ก็ถามว่าพัทลิ ในการระลึกไม่ได้นั้นเธออาศัยอะไรเป็น เหตุเล่า (11:29) ทำไมระลึกไม่ได้อะไรมันเป็นเหตุที่ระลึก ไม่ได้หรือนะพระทริก็บอกว่าความเป็นผู้ ไม่ทำให้บริสุทธิ์ในสิกขานี้จะเป็นเหตุ เป็นปัจจัย ก็บอกเพราะข้าพระองค์นั้นมิได้ทำบริบูรณ์ ในสิกขาในศาสนาของพระศาสดาเป็นเวลานาน เป็นแน่แม่ พระเจ้าข้า พระองค์ก็บอกพระทลิความเป็นผู้ไม่ทำให้ บริสุทธิ์ในสิกขานี้จะเป็นเหตุเป็นปัจจัย หามิได้ อืม แต่เรากำหนดใจด้วยใจรู้เธอมานานแล้วว่า โมฆบุรุษนี้เมื่อเราแสดงธรรมอยู่ไม่ ต้องการไม่ใส่ใจไม่รวบรวมด้วยใจทั้งปวง ไม่เงี่ยโสดลงฟังธรรม (12:33) แต่เราก็จักแสดงธรรมปริยายเปรียบด้วยม้า อาชาหนุ่มแก่เธอเธอจงฟังธรรมะนั้นจงใส่ใจ ให้ดีเราจะกล่าว พระองค์บอกว่าดูก่อนพัทลิเปรียบเหมือนนาย สารถีฝึกม้าคนขยันได้ม้าอาชานัยตัวงามมา แล้วครั้งแรกเทียว ครั้งแรกได้ม้าป่ามาแล้วเนี่ยทำอะไรนะบอก ว่าฝึกให้รู้เหตุในการใส่บังเหียนเห็นอืม เมื่อนายสารัตถีฝึกนะให้มันรู้เหตุในการ ใส่บังเหียนความประพฤติเป็นข้าศึกการพยศ การดิ้นรนบางอย่าง บางอย่างบางประการยังมีอยู่เทียวเหมือน ของม้าที่นายสารถีรู้ฝึกให้รู้เหตุที่ยัง ไม่เคยฝึกฉะนั้นนั้น (13:57) เหมือนม้าของนายสารถีที่ฝึกให้รู้เหตุที่ ยังไม่เคยฝึกมันจะสงบลงได้ในการพยศนั้น เพราะนายสารถีฝึกให้รู้เนืองๆเพราะนาย สารถีฝึกให้รู้โดยลำดับ และการที่ม้าอาชานัยตัวงามสงบลงได้ ในการพยศนั้นเพราะนายสารถีฝึกให้รู้เนือง ๆฝึกให้รู้โดยลำดับ ทีนี้พอต่อมาสารถีจึงฝึกให้มันรู้เหตุ ยิ่งขึ้นไปในในการเทียมแอกนะเทียมแอก เมื่อสารถีฝึกให้มันรู้เหตุในการเทียมแอก ความประพฤติเป็นข้าศึกการพยศการดิ้นรนบาง อย่างบางประการยังมีอยู่ทีเดียว เหมือนของม้าที่นายสารัตถีฝึกให้รู้เหตุ ที่ยังไม่เคยฝึกฉะนั้น มันจะสงบลงได้ในการพยศนั้นเพราะนาย (15:04) สารัตถีฝึกให้รู้เนืองเนืองเพราะนายสารถี ฝึกให้รู้โดยลำดับ ในการที่ม้าอาชานัยตัวงาม สงบลงได้ในการพยศนั้น เพราะนายสารัตถีฝึกให้รู้เนืองๆให้รู้โดย ลำดับ นายสารถีผู้ฝึกม้าจึงฝึกให้มันรู้เหตุ ยิ่งขึ้นไป ในการก้าวย่างในการวิ่งเป็นวงกลมในการจรด กีบ ในการวิ่ง ในประโยชน์ต่อเสียงร้อง ในการฝึก ไม่ให้ตื่นตกใจเพราะเสียงกึกก้องต่างๆใน การเป็นม้ามีคุณที่พระราชาพึงรู้ในวงพญา ม้า ในความว่องไวชั้นเยี่ยม ในการเป็นม้าชั้นเยี่ยมในการเป็นม้าควร (16:11) แก่คำอ่อนหวานชั้นเยี่ยม เมื่อสารถีฝึกมันให้รู้เหตุ ในความว่องไวชั้นเยี่ยมในการเป็นม้าชั้น เยี่ยมในการเป็นม้าควรแก่คำอ่อนหวานชั้น เยี่ยมความประพฤติเป็นข้าศึกการพยศการ ดิ้นรนบังบางอย่างบางประการ ยังมีอยู่ทีเดียว เหมือนของไม้ที่นายสารัตถีฝึกให้รู้เหตุ ที่ยังไม่เคยฝึกฉะนั้น มันย่อมสงบลงได้ในการพยศนั้นเพราะนาย สารถีฝึกให้รู้เนื่องเนือง เพราะนายสรสถี เพราะนายสรถีฝึกให้รู้โดยลำดับในการที่ (17:17) ม้าอาชานัยตัวงามสงบลงได้ในการพยศนั้น เพราะนายสารถีฝึกให้รู้เนืองๆให้รู้โดย ลำดับ สารถีผู้ฝึกม้าย่อมเพิ่มให้ซึ่งเหตุเป็น ที่ตั้งแห่งคุณภาพ และเหตุเป็นที่ตั้งแห่งพละยิ่งขึ้นไปนะ แล้วพระองค์ก็เปรียบม้าอาชนัยตัวงาม 10 ตัวเนี้ยมา เชื่อมกับภิกขุผู้ได้มรรค 10 พระองค์บอกว่าพัทลิภิกขุผู้ประกอบด้วย ธรรม 10 ประการก็ฉะนั้น ย่อมเป็นผู้ควรของคำนับผู้ควรของต้อนรับ เป็นผู้ควรแก่ทักขินาเป็นผู้ควร อัญชลีกรรมกรรมเป็นนาบุญของโลกไม่มีนาบุญ (18:23) อื่นยิ่งกว่าทำ 10 ประการเป็นไฉนนะ พิก ดูก่อนภัทลินะภิกขุในธรรมวินัยนี้เป็นผู้ ประกอบด้วยสัมมาทิฏฐิสัมมาสังกะสัมมาวาจา สัมมาสกัมมันตะสัมมาอาชีวะสัมมาวายามะ สัมมาสติ สัมมาสมาธิ แล้วก็อีก 2 คือสัมมาญาณและสัมมาวิมุตติ อันเป็นของอเสขะ อเสขะคือผู้ที่ไม่ต้องศึกษานะเป็นอรหันต์ อเสขะใช้กับอริยบุคคลชั้นเดียวคืออรหันต์ เท่านั้น ดูก่อนภัทลิภิกขุผู้ประกอบด้วยธรรม 10 ประการนี้แหลมเป็นผู้ควรแก่ของคำนับ เป็นผู้ควรแก่ของต้อนรับเป็นผู้ควรรับ (19:39) ทักขินา เป็นผู้ควรแก่อัญชลีกรรม เป็นนาบุญของโลกไม่มีนามบุญอื่นยิ่งกว่า อีกพระสูตรนึงเนี่ยเป็น เรื่องของพระมหากัสสปะถามเรื่องของความ เสื่อมเหมือนกัน ว่าอะไรเป็นเหตุเป็นปัจจัยให้เมื่อก่อน สิกขาบทมีน้อยแต่ภิกขุตั้งอยู่ในอรหัตผล มีมากอะไรเป็นเหตุให้บัดนี้สิกขาบทมีมาก นะสิกขาบทมีมากแต่ภิกขุตั้งอยู่ในอรผลมี (20:46) น้อย ดูก่อนกัสสปะข้อนั้นเป็นอย่างนั้นนะเมื่อ หมู่สัตว์เล็วลงสิกขาบท จึงมากขึ้นนะ พอหมู่สัตว์เลวสิกขาบทก็มากขึ้นภิกขุที่ ตั้งอยู่ในอรถผลจึงน้อยเข้าพระอรหันต์ก็ เลยน้อยลง แต่มุมนี้จะเปลี่ยนเป็นมุมสัตธรรมแล้วก็ สัตธรรมปฏิรูป พระองค์บอกว่าสัตธรรมปฏิรูปยังไม่เกิด ขึ้นในโลกตราบใด ตราบนั้นพระธรรม ศรัทธา นะ สัทธรรมไม่เลือนหายนะ อันนี้พระพุทธเจ้าจะใช้สัธรรมกับสัทธรรม (21:51) ปฏิรูปนะ นี้คู่กัน 2 อันสัตธรรมกับสัทธรรมปฏิรูป แล้วก็เปรียบกับ ทองคำแทนแท้นะกับทองเทียมถ้าทองเทียมเกิด ขึ้นทองคำธรรมชาติก็จะหายไป นะ พระองค์บอกว่ากัสสปะธาตุดินยังสัตธรรมให้ เรือนหายไปไม่ได้ธาตุน้ำธาตุไฟธาตุลมยัง สัตธรรมให้เรือนหายไปไม่ได้ ที่แท้โมฆบุรุษในโลกนี้ต่างหากเกิดขึ้นมา ทำให้สัตธรรมเรือนหาย อื (23:06) ธรรมะเจริญหายเพราะคนน่ะน่ะก็เหมือนกับ การขาดผู้เป็นมูลรากอ่ะพอคนไม่สืบต่อคำ พระศาสดาไปสนใจคำแต่งใหม่ก็สัตธรรมก็ เลือนหายนะดินน้ำไฟลมมันทำให้เรือนหายไม่ ได้หรอกมันก็ตั้งของมันอยู่อย่างนั้นนะ แต่ความเรือนหายเกิดจาก คนเรานี่แหละนะอืมอื นี่ก็เทียบ 2 พระสูตรนี้ให้ดู อันนี้พอธรรมเป็นที่ตั้งแห่งความเสื่อม เกิดขึ้นสัธรรมก็เตรียมที่จะเรือนหาย พระพุทธเจ้าก็บอกวิธีแก้มาให้นะอย่างเช่น เหตุในการตั้งมั่นก็คือเอ่อบทพยัญชนะ (24:13) เนี่ยต้องถูกความหมายถูกมีนัยยะอันถูก ต้องนะเราก็เลยต้องทำเนี่ยบทพยัญชนะ หนังสือ นะสื่อต่างๆสื่อธรรมะที่ทำที่เข้าถึง มนุษย์ได้นะได้เห็นได้ทัศนานุตตรริยะ สวนานุตตรริยะ นะอ่าได้เห็นได้ฟังได้เสพครบอ่ะวันนี้ก็ คือมีอ่านนะอ่าเราอ่านเราเข้าใจเรารู้ เรื่องเรานำไปปฏิบัติได้นั่นแหละนะ สัตธรรมก็จะตั้งอยู่ได้ไม่เลอะเรือน เวลาเราอยากปฏิบัติเนี่ยปฏิบัติบางทีมัน ก็ ใช่เอามาจากธรรมคนนั้นคนนี้บ้างไม่ได้ ตรวจสอบว่าเป็นคำสอนพระศาสดาหรือเปล่า เป็นสัตธรรมแท้หรือเปล่า อันนี้ก็เป็นเหตุทำให้สัตธรรมอันตรทาน เหมือนกันอันนั้นพระองค์จะเปรียบเหมือน (25:15) กลองศึก เห็นมถ้าดูนี่กลองศึกกับทองเทียมทองแท้ ใช่มยทองแท้ทองเทียมอันนั้นกลองกลองจริง กับเนื้อไม้ใหม่อ่า นะลักษณะของการที่สัตธรรมจะอันตรทานนะก็ คือของปลอมเกิดขึ้นของปลอมเกิดขึ้นเรื่อย ๆของจริงก็ค่อยๆเลือนหาย กับอีกอันนึงก็คือ เอ่อมันไม่ถึงกับปลอมทีเดียว อ่าแต่เป็นลักษณะของเนื้อไม้เนื้อไม้อื่น เนื้อไม้ใหม่ที่ไม่ใช่เนื้อไม้เดิม นะก็เลยต้องทรงอุปมาเปรียบเหมือนกรองศึก พอเอาเนื้อไม้อื่นทำเป็นลิ่มตีเสริมเข้า ไปมันก็โอเคพอได้ล่ะนะแต่มันเสียงกรองมัน ก็จะเพี้ยนไปนิดนึงนิดนึงทีละนิดทีละนิด เรื่อยๆความเพี้ยนของ สัตธรรมความเลอะเลือนของสัตธรรมความ (26:19) เพี้ยนของเสียงกรอง นะดังนั้นคนก็จะมองไม่ออกเอ๊ะเอ๊คำแต่ง ใหม่เค้าก็พูดดูดีนี่นะเออไม่เห็นเป็น อะไรเลยนะอืม คนนี้เค้าก็ปฏิบัติดีนะอย่างเงี้ยอืม ภิกขุรูปนี้ก็ดีนะรูปนี้ก็ดีเนี่ยก็คือดี หมดนั่นแหละนะแต่มันจะเฉไปทีละนิดทีละนิด ทีละนิด ดังนั้นเรา ถึงพยายามให้กลับมาหาเนื้อไม้เดิมของตัว กล่องมันก็จะไม่เพี้ยนนะอื ดังนั้นถ้าเราใช้ใช้ เนื้อไม้เดิม นะ มาปะเข้าไปปะเข้าไปเนี่ยนะเนื้อไม้ลักษณะ เดิมเนี่ยมันก็ยังอยู่ ต้องเอาพุทธวจนะมาหรือตถาค (27:25) คตภาษิตหรือสุคตวินโยเนี่ยมาซ่อมแซมกัน เองนะเอาพระสูตรนะที่พุทธเจ้าทรงบัญญัติ เนี่ยมา เชื่อมโยง มาอุดรูรั่วช่องโหว่ต่างๆนะไม่ไปเอาคำ แต่งใหม่เข้ามา แต่บางทีคนก็ยังจะสับสนอยู่ว่าเอ๊ะเนี่ย คนเนี้เค้าเป็นเค้าปฏิบัติดีเป็นอริบุคคล นะอย่างงั้นอย่างนี้นะอ่าว่า เอ่อคำพูดเค้าไม่ถูกหรืออย่างี้นะนึกว่า คนที่เป็นอริยบุคคลเนี่ยจะหรือว่าคนเป็น พหูสูตร นะจะพูดถูกหมดก็ไม่แน่นะดังนั้นในหลัก มหาประเทศ 4 เนี่ยนะที่อ่านพระสูตรไป เมื่อเช้านะอ่าเราก็จะทราบว่าพุทธเจ้า เนี่ย ให้วางไว้เป็นกลางๆก่อนเลยแม้จะฟังมาต่อ (28:30) หน้าพระศาสดาก็ตามฟังมาจากผู้เป็นพหูสูตร ก็ตามนะมาจากผู้ที่บวชนานแล้วก็ตามเป็น ประธานสงฆ์นะอ่าหรือคณะสงฆ์หมู่ใหญ่ที่ เป็นพระหุสูตรก็ต้องวางไว้ก่อน ดูเอามาตรวจสอบกับธรรมวินัยของพระองค์นะ ดังนั้นอันเนี้ยการเผยแผ่เนี่ยก็เป็น เรื่องสำคัญว่า เอ่อ เราเราให้ข้อมูลที่เป็นคำศาสดาแท้หรือว่า ให้ เนื้อไม้เนื้อไม้ใหม่ นะหรือให้ทองปลอมนะอ่าอ เพราะฉะนั้นทองคำปลอมนี่ก็ อันนี้ต้องตัดไปเลยเพราะ แต่ทองคำปลอมนะถ้าดูแล้ว (29:38) เออดูออกยากนะเออดูออกยากพระพุทธเจ้า อุปมานี่เห็นภาพเลย่ะเออมันดูดูยากแต่แบบ ต้องตรวจสอบอ่ะ ดังนั้นเนื้อธรรมบางอย่างเนี่ยมองมองแล้ว ก็ดูดีนะ ก็อย่างแม้แต่ ทิฐิ 62 เนี่ย ที่เป็นความเห็นผิด 62 แบบเนี่ยบาง ทิฐิเนี่ยฟังแล้วก็ดูดีนะ ใหม่ๆเนี่ยยังอ่านนึกว่าเป็นคำพระ พุทธเจ้าด้วยซ้ำ แต่กลายเป็นความเห็นผิดนะที่เกิดมาจาก เหตุคืออุปทานในขันธ์ 5 นะอืเพราะฉะนั้น พระพุทธเจ้าถึงต้องระมัดระวังในการให้ข้อ ธรรม นะท่านจึงต้องกำหนดสมาธิในการพูดคำต้อง สอดรับกันทุกอย่างนะนี่คือความต่างที่ (30:46) สาวกทำไม่ได้แม้จะเป็นอริบุคคลหรือเป็น อรหันต์ก็ต่าง ก็ต้องใช้การทรงจำมานะภายใต้การทรงจำมัน ก็มี ข้อจำกัดขีดจำกัดความพลั้งเผลอลืมตกหล่น มันก็มีได้หมดดังนั้นในตัว มันเองเนี่ยนะในตัวพุทธบริษัทเองก็มีความ เสื่อมในตัวอยู่แล้วแม้แต่ภิกขุภิกขุณี อุบาสกอุบาสิกาเนี่ยก็ มันมีความบกพร่องในตัวเพราะว่าความไม่ สมบูรณ์ของสัตว์สัตตานังแต่ละผู้แต่ละนาม เนี่ยนะอืมแต่ละคนมันไม่เท่ากันอื เราก็คงได้แต่แบบว่าประคับประคองไปอ่ะ เนาะเท่าที่เอ่อจะสร้างเหตุได้ ไปเจอคนอินทรีย์อ่อนๆอย่างความที่ศรัทธา (32:10) สัมปทาเค้าไม่มีเนี่ยเค้ามองไม่เห็น ศรัทธาสัมปทาในตนเนี่ยคือความศรัทธาต่อ พระศาสนาศดาแต่เค้าจะไม่รู้ตัวนะเจะไม่ รู้ตัว เค้าก็จะ เหมือนปฏิเสธคำพระพุทธเจ้าแล้วก็ไปเอ่อยก ย่องคำแต่งใหม่นะ โดยสำคัญว่า เสมอกันหรือว่าก็ดีมันก็เป็นสิ่งที่ดี เหมือนกันอะไรอย่างี้นะ อันเนี้ยเป็นเหตุให้เกิดความผิดเพี้ยนออก ไป ดังนั้นการสื่อสารออกไปการถ่ายทอดก็ต้อง เอ่อ มีความละเอียดรอบคอบนี้ในประเด็นของการ ถ่ายทอดส่วนการรับฟังก็ต้องใช้หลัก มหาประเทศ 4 คือวางเป็นกลางๆไว้นะวางเป็น กลางๆรับฟังมาแล้วก็ไม่รับรองไม่คัดค้าน นะเอามาตรวจกระธรรมวินัยก่อนถ้าเข้ากัน (33:17) ได้ลงกันได้ก็โอเคถ้าเข้ากันไม่ได้ลงกัน ไม่ได้ก็แสดงว่าภิกขุนั้นเนี่ยรับมาผิดนะ พระองค์ก็บอกว่าให้วางนะให้ละทิ้งคำนั้น ไปอื ดังนั้นการที่เราจะเข้าถึงมรรคผล ในแต่ละขั้นหรือขั้นสุดท้ายก็ตามก็ต้อง ใช้ความเพียรนะใช้ความเพียรความพยายาม ซึ่งพระองค์บอกว่าความพยายามเนี่ยมีผล ความเพียรมีผลนะถ้าเราตั้งความเพียร เรื่อยๆเรื่อยๆนะในที่สุดมันก็ต้องได้นะ ได้ผลจากการประพฤติปฏิบัติ เนี่ยเราทำทุกวันทุกวันเนี่ย จะทำวิธีในการทำทุกวันก็คือทำเป็นแบบ อย่างลักษณะนักโกรธเราก็ทำเป็นกิจข้อวัด (34:25) เป็นประจำสม่ำเสมอไปนะพุทธเจ้าถึงบัญญัติ ข้อวัดไว้นะการบิณฑบาตนะการขบฉันการอะไร ต่ออะไรมันมันจะทำให้การดำรงชีวิตเนี่ย มันเป็นระบบระเบียบนะ หมดจากข้อวัดช่วงเช้าการบิณฑบาตการขบฉัน ก็ที่เหลือก็เป็นเวลาอิสระอืม ขณะที่เป็นเวลาอิสระเนี่ยเราก็พยายามที่ จะเอ่อใช้เวลาในการปรารภความเพียรอืม โดยหลักการใช้ชีวิตของพระศาสดาก็ให้เดิน จงกรมสลับนั่งสมาธิ ไปเรื่อยๆ ถ้าเราทำอย่างเงี้ยทำไปเรื่อยๆเรๆๆๆๆ อย่างเงี้ยนะ มันก็จะเหมือนกับขอนไม้ที่ลอยลอยไปตามน้ำ นะในแม่น้ำที่พุทธเจ้าทรงอุปมาก็จะไหลออก (35:34) ทะเลไปได้เองนะมันก็ไปทีละนิดทีละนิดทีละ นิดอืม ทีนี้คนที่อินทรีย์อ่อนเนี่ยเค้าก็ มันก็จะเป็นอุปสรรค ขัดขวางกันเองในการขยายคำพระศาสดานะอื ดังนั้นเวลาเผยแผ่เนี่ยเรา ลองกลับไปดูที่เหตุแล้วก็พยายามสร้างธรรม อันเป็นเหตุ นะบางทีเราอยากจะให้เค้าเข้าใจแต่เค้ายัง ไม่มีเหตุแห่งความเข้าใจก็ลองไปสร้างเหตุ เกียตให้เค้าก่อนนะอื หรือเปรียบเทียบให้เห็นนะถึงความจริง แต่เราก็ต้องมีสุตตะนั่นแหละนะต้องมี (36:39) สุตตะที่พอจะสื่อสารให้เค้าเข้าใจเค้ารู้ เรื่องด้วยเหตุด้วยผลได้ และในขณะเดียวกันถึงแม้เราจะมีสุตตะมี ความสามารถมีกำลังแต่ผู้รับอินทรีย์อ่อน มากนะหรือยังไม่ถึงเวลาไม่ถึงเหตุปัจจัย เค้ามันก็ไม่ได้ก็ต้องใช้การปล่อยวางนะอื ก็ดูตัวอย่างพระศาสดา นะพระศาสดาแสดงธรรมให้นะปริพาชกแรกๆก็มี อ่าบดน้ำลายใส่เดินหนีนะไม่สนใจนะนะ อินทรีย์ก็อ่อนมากเหตุปัจจัยก็ยังไม่พอ หรืออย่างที่มีคนถามพระศาสดาว่าพระองค์ก็ ยังอยู่ธรรมะก็ยังอยู่ทำไมพระองค์สอนคน ให้ไปนิพพานหมดไม่ได้นะพระองค์ก็เลย เปรียบเหมือนคนบอกทางนะบอกเธอเป็นผู้ ชำนาญเส้นทางไปเมืองราชคฤห์ใช่มั้ยบอกหน (37:46) ทางเสร็จแล้วคนหลงมีมั้ยนะคนไม่หลงก็มี หลงก็มีอันนี้ก็อยู่ที่เครื่องลับนะผู้ รับนะผู้รับถ้าอินทรีย์อ่อนมากก็คงต้อง ใช้เวลาอืม สถานการณ์ต่างๆเหตุปัจจัยต่างๆผัสสะต่างๆ ที่มากระทบนะมันก็เป็นเครื่องวัดกำลังนะ เป็นเครื่องวัดกำลัง บางคนโรคภัยไข้เจ็บมาเนี่ยระบาดไปนะ ถ้อแท้ฆ่าตัวตายบ้างอะไรบ้างนะอ่า มันก็เป็นเครื่องวัดกำลังกำลังใจจริงๆก็ อยู่ไปแหละอยู่สู้ไปนะอืม แต่คนกำลังไม่มีก็เป็นอย่างนั้นแหละใจมัน ก็แกว่งนะมันปรุงแต่งไปเรื่อยไม่ละนันทิ ไม่ละความเพลินนะก็ต้องฝึกละความเพลินมาก (38:55) ๆอือ ดูไปแล้วการละนันทิกับการอยู่กับลมหายใจ นี้ก็ถือว่ามันก็สุดยอด นะละสังโยชน์เบื้องสูงได้โดยตรงนะ สังโยชน์ที่สร้างภพสร้างชาตินะภวะ ปฏิลาภิกานิสัโญชนานิ และอุปติปฏิลาภิกานิสัโญชนานิ นะสังโยชน์ 2 ตัวนี้ พระสูตรนี้ก็มีพระสูตรเดียวเท่านั้นนะที่ แบ่งแยกให้เห็นและการที่จะมาเข้าใจพระ สูตรนี้ก็ต้องก็ต้องมีพื้นฐานความเข้าใจ มาพอสมควรเพราะว่าเป็นคำที่ ซ่อนอยู่ในบาลีอยู่แล้วนะ (40:06) คนต้องมีมีพื้นฐานของ ความเข้าใจในข้อธรรมถึงจะ เอ่อเข้าใจในพระสูตรนั้นได้ที่พุทธเจ้ายก สังโยชน์ 3 ข้อขึ้นมาข้อแรกเนี่ยเป็น กลุ่ม 5 เบื้องต่ำนะอีก 2 ข้อก็ต้องคือ 5 เบื้องสูงนะนั่นคือเราต้องรู้จักสังโยชน์ 10 ใช่มั้ถ้าเราไม่รู้จักสังโยชน์ 10 ก็ จอดอีกนะอ่า แล้วตัว ภาษาที่แปลเป็นภาษาไทยมาเนี่ยไม่ได้ระบุ ชัดถึงการแบ่งกลุ่มสังโยชน์ให้เห็นแบบนี้ เราต้องไปดูในบาลีไงเนี่ยมันก็จะยากนิด นึงทำให้ ทำให้คนส่วนใหญ่ไม่รู้จักว่าการที่เรา ทิ้งอารมณ์เนี่ยมันคือการทิ้งภพและทิ้ง ชาติ (41:08) ซึ่งเป็นการละประหนะสังโยชน์เบื้องสูงโดย ตรงนะอืม แล้วก็ มักจะมีข้อสงสัยกันอีกว่าแล้วเอ่อกิเลส แบบเก่าๆเนี่ยมันเกิดขึ้นมาอีกนะจะทำยัง ไงมองไปว่ามันไม่ได้ผลอ่าแต่การใช้ มรรควิธีเนี่ยมันไม่ได้ ดูว่ากิเลสเก่าเนี่ยมันเกิดขึ้นมาหรือ เปล่า เครื่องวัดมันคือดูความเร็วในการทิ้ง ความเร็วในการทิ้งอารมณ์มันจะดีต้องดี ขึ้นเร็วขึ้นเครื่องวัดมันคนละแบบการที่ เราตัดต้นไม้ที่โคนเนี่ยเหมือนพระ พุทธเจ้าอุปมาต้นไม้ที่มันเอนไปทางทิศ ปราจีนแล้วตัดเข้าที่โคนเนี่ยขณะที่โยม ตัดต้นไม้ที่โคนเนี่ยกิ่งใบดอกผลอะไรมัน ยังอยู่ครบนะ การเดินมรรควิธีแบบนี้นี่กิเลสทุกอย่าง (42:11) ยังอยู่ครบเพราะเราต้องการปัดเมล็ดพืชออก นะลากต้นใบดอกยังอยู่ครบเลยนะ แต่ความเร็วในการทิ้งภพชาติเนี่ยมันดี ขึ้นเร็วขึ้นนั่นคือโคนต้นเนี่ยมันสึกไป เรื่อยๆสึกไปเรื่อยๆนะล้มก็คือล้มทีเดียว เลยนะ ซึ่งล้มๆทีเดียวเนี่ยคือได้เป็นอรหันต์ เลยเนี่ยก็มีพระสูตรที่รองรับคือบุคคล 4 จำพวกในโลกนะ บุคคล 4 จำพวกในโลกที่แบ่งพระสูตรอันนี้ แล้วอันนึงกับอีกอันที่ แบ่ง 4 จำพวกเนี่ย ที่บอกว่า 3 พวกแรกยังเป็นผู้มีกิเลสแล้วก็พวกที่ 4 เป็นอรหันต์เลยอ่ะเห็นมั้อ่าเนี่ยตัวนี้ อีกนะลักษณะเดียวกันพวกเนี้ยเดินมรรคแบบ จัดการสังโยชน์เบื้องสูงนะในขณะที่จัดการ (43:16) สังโยชน์เบื้องสูงเนี่ย ไอ้พวกกิเลสเบื้องต่ำเนี่ยยังอยู่ครบนะ เออ กิ่งรากใบดอกนะเปลือกกะพรี้อะไรยังอยู่ ครบเลยนะดังนั้นวิธีในการมอง เอ่อ ผลของการภาวนาเนี่ย มันต่างกันอื ถ้าเราถ้าเราเดินมรรคแบบว่าไล่สังโยชน์ เบื้องต่ำมาเนี่ยเนี่ยว่าอ่ะทำลายทีละตัว ทำลายทีละตัวอย่างเงี้ยนะอันนั้นก็จะเห็น ชัดอืม เห็นชัดว่าอ่ะอันนี้ปล่อยได้แล้วอันนี้ ปล่อยได้อันนี้ปล่อยได้ปล่อยได้ไปเรื่อยๆ อื แต่พอถ้าใช้แบบนี้ปุ๊บเนี่ย ไปใช้เครื่องมือวัดแบบนั้นไม่ได้นะไปใช้ เครื่องมือวัดแบบนั้นไม่ได้ต้องเปลี่ยน เครื่องมือวัดใหม่ดังนั้นพุทธเจ้าจึงมี วิธีเครื่องมือวัดก็คือเรื่องของอินทรีย์ (44:22) ภาวนาชั้นเลิศอย่างี้ ว่าทิ้งอารมณ์ได้เร็วมยนะเนี่ยเห็นนะซึ่ง มาตรฐานแบบเนี้ยมันไม่มีไงมันไม่มีเอ่อ ใครนำมาแจกแจงมาก่อนเราก็เลยไม่ค่อยได้ เคยได้ยินไม่ทราบ นะแต่ก็ต้องไปดูว่าอันนี้คือพระพุทธเจ้า พูดไงใช่มอ่าพระพุทธเจ้าพูดแล้วมันก็เป็น อย่างนั้นว่าถ้าเราทิ้งอารมณ์ได้เร็วก็ คือทิ้งชาติและทิ้งภพได้นะซึ่งมันไม่ใช่ ง่ายในการที่จะทิ้งความคิด เมื่อคิดมาแล้วอยากให้มันดับมันไม่ง่ายไง อื ลักษณะนี้เป็นเครื่องตรวจสอบความก้าวหน้า ในแบบมรรควิวิธีแบบนี้ถ้าคุณเดินแบบนี้ คุณต้องใช้วิธีตรวจสอบอย่างนี้แต่ถ้าคุณ เดินมารคแบบนี้ทำลายสังยเบื้องเบื้องต่ำ (45:26) คุณก็ต้องใช้วิธีตรวจสอบแบบนี้อ่าใช่ม อย่างว่าถ้าเราถ้าเราทำลายไปทีละอันอ่า ทำลายรูปทำลายเสียงพวกนี้เบื้องต่ำ เอ่อความเข้าไปเอ่อจิตที่เข้าไปเกลือก กลั่้วในรูปในเสียงในกลิ่นอันเป็นวิสัยจะ พึงรู้แจ้งได้ด้วยตาหูนะอ่าอันเป็นที่น่า ปรารถนาน่ารักใครน่าพอใจเนี่ยมันก็จะเอ่อ จางคลายนะแต่อีกอันเนี่ยนะมันไม่ได้ยัง มันยังไม่ได้จางคลายแต่ความเร็วในการรับ รู้อารมณ์นั้นแล้วหายไปเนี่ยมันจะเร็ว ขึ้นอ่าดังนั้นเครื่องวัดมันต่างกันนะ ดังนั้นการทำลายสังโยชน์เบื้องสูงโดยตรง เราก็ต้องมีเครื่องวัดแบบที่พุทธเจ้าทรง บัญญัติแล้วเอาตัวนี้มาเป็นตัวดูว่า (46:32) มันจะเหมือนกับเราปัดเมล็ดพืชออกจากผืนนา นะพอเมล็ดพืชแตะผืนนาปุ๊บปัดออกปัดออกปัด ออก นะ ชาติกำลังเกิด ทำให้สั้นลงพบภพกำลังเกิดดับภพอ่า อันนี้ต้องเข้าใจให้สอดรับกันแล้วก็จะรู้ ว่าอ๋อเราเดินมาถูกแล้วนะอืม มีเครื่องวัดมีมาตรฐานมีอะไรต่ออะไรที่พ พุทธเจ้าทรงบัญญัติรองรับไว้หมดแม้แต่ผล ลัพธ์ก็มีรองรับเอาไว้ว่าอ่ะผลลัพธ์เธอจะ เป็นอย่างี้อย่างงี้อย่างงี้นะอืคือมีพระ สูตรรองรับครบวงจรน่ะนะอืม อ่าก็ฝากข้อธรรมไว้เพียงเท่านี้นะใน เรื่องของ ก็ทำ (47:44) เอ่อเรื่องม้าอาชนัยนี่ ลงรายละเอียดไปหรือยังเอ่ย นะ ดีไปสรุปนะอืมไปสรุป อ่ะเพิ่มให้นิดนึงก็คือ ครั้งแรกเนี่ยได้ม้ามาแล้วเนี่ยพระองค์ บอกว่าอภัทลิเปรียบเหมือนนายสารถีฝึกม้า ม้าคนขยันได้ม้าอาชานัยตัวงามมาแล้วครั้ง แรกทีเดียว ฝึกให้รู้เหตุในการใส่บังเหียรนะอือันแรก เนี่ยใส่บังเหียนเมื่อนายสารถี ฝึกให้มันรู้เหตุในการใส่บังเหียนความ ประพฤติเป็นข้าศึกการพยศการดิ้นรนบาง อย่างบางประการยังมีอยู่ทีเดียว เหมือนของม้าที่นายสารัตถีฝึกให้รู้เหตุ ที่ยังไม่เคยฝึกฉะนั้นมันจะสงบลงได้ในการ พยศนั้นเพราะนายสารถีฝึกให้รู้เนืองๆ เพราะนายสารถีฝึกให้รู้โดยลำดับในการที่ (48:52) ม้าอาชานัยตัวงามสงบลงได้ในการพยศนั้น เพราะนายสารถีฝึกให้รู้เนืองๆเพราะนาย สารถีฝึกให้รู้โดยลำดับนายสารถีฝึกมาจึง ฝึกให้มันรู้เหตุยิ่งขึ้นไปในการเทียมแอก นะจากการใส่บางเียรก็มาเทียมแอก แล้วพระองค์พระองค์ก็ตรัสเหมือนเดิมนะอ่า พอเทียมแอกปุ๊บความพยศความดิ้นรนนะอ่ามัน ก็เกิดขึ้นแต่มันก็จะค่อยๆสงบลงได้ด้วย การกระทำบ่อยๆทำเนืองๆเป็นประจำสม่ำเสมอ นะ จากนั้นเนี่ยก็ฝึกให้ยิ่งขึ้นไปในการอะไร ในการก้าวย่างในการวิ่งเป็นวงกลมในการจรด กลีบ ในการวิ่ง ในประโยชน์ต่อเสียงร้องในการฝึกเพื่อไม่ ให้ตื่นตกใจเพราะเสียงกึกก้องต่างๆในการ (49:54) เป็นม้าที่เป็นม้ามีคุณที่พระราชาพึงรู้ ในวงพญาม้าในความว่องไวชั้นเยี่ยมในการ เป็นม้าชั้นเยี่ยมในการเป็นม้าควรแก่คำ อ่อนหวานชั้นเยี่ยม อ นะจากนั้นก็เหมือนเดิมนะพระองค์ก็บอก เนี่ยเวลาฝึกอะไรให้ยิ่งขึ้นไปเนี่ยนะมัน ก็ยังมีพยศมีอะไรต่ออะไรนะอืมแต่มันก็จะ ดีขึ้นดีขึ้นนะอืม จากนั้นก็ฝึกให้ยิ่งขึ้นไปนะย่อมเพิ่มให้ ซึ่งเหตุเป็นที่ตั้งแห่งคุณและเหตุเป็น ที่ตั้งแห่งภละยิ่งขึ้นไป อันนี้คือลักษณะของม้าอาชานัยตัวงาม ประกอบด้วยองค์ 10 แล้วก็เทียบกับภิกขุ ผู้ประกอบด้วยองค์ 10 องค์ 10 ก็คือมรรค 8 + 2 นะอ่ามรรคมีองค์ 8 บวกอีก 2 (50:56) สัมมาญาณกับสัมมาวิมุตติ อก็จะเป็นองค์ของอเสขะ นะอ ประกอบด้วยองค์ 10 ย่อมเป็นผู้ควรแก่ของคำนับของต้อนรับควร แก่ทักขินาควรทำอัญชลีเป็นนาบุญของโลกไม่ มีนาบุญอื่นยิ่งกว่านะ เนี่ยพุทธเจ้าถึงให้ภิกขุบิณฑบาตไงเพื่อ เป็นเนื้อนาบุญนะอืมเพราะฉะนั้นเราก็ได้ มีโอกาสทำบุญนะถวายทานนะได้สร้างบุญ กิริยามาด้วยทานไม่งั้นทานเราก็เป็นทาน ที่เอ่อ ผู้รับนะอ่าใช่ไม่ใช่อริยะอย่างเงี้ยใช่ มั้อืม เพราะฉะนั้น พระพุทธเจ้าเนี่ยก็จะวางการวางข้อวัดของ ภิกขุก็เป็นการเอื้อเฟื้อต่ออุบาสก อุวาสิกาให้ได้สร้างเหตุเพื่อความเป็น (52:02) อริยะไปอีกนะเมื่อมีการให้ทานน่ะ เมื่อมีการให้ทานการสอนวางจิตก็จะง่ายละ ใช่มั้ยอ่าก็จะสอนขึ้นไปอีกระดับนึงได้นะ เพราะการให้ทานมีแล้วแต่ถ้าการยังไม่มี การให้ทานเลยแล้วจะมาสอนวางจิตในการให้ ทานยังไงเพราะทานยังไม่ได้ให้เลยใช่มั้ย อ่างั้นการให้ทานก็มีก่อนพอให้ทานแล้วอาจ จะวางจิตผิดถูกไม่เป็นไรเดี๋ยวค่อยมาสอน นะให้แรกๆก็หวังผลในทานมีจิตผูกพันในผล มุ่งการสั่งสมคิดว่าเราตายไปจากได้เสวยผล ของทานนี้พอต่อมาต่อมาก็เริ่มสอนอ้าวาง จิตใหม่นะให้ละความตระหนเป็นมลทินนะให้ แล้วก็ละขาดไปเลยอย่างนี้นะอื ดังนั้นพอ เราได้สุตตะแบบนี้เราก็เหมือนม้าที่ถูก (53:03) ฝึกเหมือนกันนะอ่าทีแรกก็ให้ทำอย่างนี้ ให้ทำอย่างนี้ค่อยๆไปทีละสเต็ปไปเรื่อย |
|
These two suttas are quite similar. In this one, the Buddha speaks with Bhaddāli about the causes of decline within the Saṅgha, and about why, as the number of training rules increased, fewer monks came to attain arahantship. The Buddha then explains the reasons for this and continues his conversation with Bhaddāli by using the example of a young thoroughbred horse. He asks Bhaddāli whether he remembers and understands what had previously been taught. Bhaddāli replies that he cannot recall it, thinking that this might have something to do with his conduct in relation to the training rules. The Buddha, however, tells him that this is not the reason. Having known Bhaddāli's mind with his own mind, the Buddha understood that when he was teaching the Dhamma, Bhaddāli simply did not pay proper attention. It was not because Bhaddāli's virtue was deficient, but because he had failed to listen attentively to the Dhamma being taught. Let us look at the question Bhaddāli asked the Buddha: "Venerable Sir, what is the cause and condition that formerly there were fewer training rules, yet more bhikkhus became established in arahantship? And what is the cause and condition that now there are more training rules, yet fewer bhikkhus become established in arahantship?" The Buddha replied that this was indeed the case. As beings declined and the True Dhamma began to disappear, the number of training rules increased, while fewer bhikkhus attained arahantship. The Buddha explained that a Teacher does not establish training rules for his disciples as long as certain conditions that give rise to corrupting influences have not yet appeared within the Saṅgha under the Dhamma and Discipline. But when such conditions begin to appear within the Saṅgha, the Teacher establishes training rules for his disciples in order to restrain and eliminate those corrupting influences. In earlier times, practitioners would listen to the Dhamma and then immediately put what they had heard into practice. Their attention was not primarily occupied with numerous rules governing bodily and verbal conduct. Instead, they devoted themselves directly to the practice of the Dhamma, and many attained the paths and fruits of the practice. As the community of monks grew larger, however, conditions that could lead to decline began to arise. Because of these problems, the Buddha began establishing training rules. As more rules were introduced to regulate bodily and verbal conduct, attention to the actual practice of the Dhamma... As more training rules were introduced to regulate bodily and verbal conduct, attention to the actual practice of the Dhamma was, in a sense, divided, with part of that attention now being directed toward the Vinaya. As a result, the number of those attaining arahantship decreased. However, it is important to notice that the Buddha did not say that the number of noble disciples at the other stages of awakening also decreased. What is specifically mentioned here is a decline in the number of arahants. Even this single point can be viewed from several perspectives. One is that the Buddha did not necessarily seek to preserve a large number of arahants or make the number of arahants as great as possible. His first priority was to preserve the Dhamma and the Vinaya, because the Dhamma and Vinaya provide the foundation through which people can become noble disciples. Therefore, the passage does not say that having more training rules caused the overall number of noble disciples to decline. It says only that fewer practitioners reached the highest attainment. Nothing is said about a decline among those at the beginning and intermediate stages, suggesting that practitioners at those levels continued to exist. The purpose of having many training rules, then, was to protect and sustain the True Dhamma. The Buddha placed great importance on safeguarding and preserving the True Dhamma, because a person's attainment as a noble disciple depends upon the maturity of that individual's spiritual faculties. At the very least, even if someone attains only the stage of stream-entry, that person can already be said to have secured their safety, because a stream-enterer is no longer destined for the realms of deprivation. The Buddha compared the training rules to flowers that have been strung together into a garland. Because the flowers are bound together, the wind cannot scatter them in every direction. In the same way, the training rules serve an important purpose: they protect and preserve the True Dhamma so that it may endure for a long time. This gives beings in the world the opportunity to attain at least stream-entry, or other stages of noble attainment such as once-returning and non-returning. Those who reach these beginning and intermediate stages have already escaped the danger of rebirth in the realms of deprivation. What, then, causes the conditions that lead to decline to arise? The Buddha explained that one such condition appears when the Saṅgha grows into a large community. As the number of monks increases into the tens, hundreds, and beyond, conditions conducive to decline can begin to emerge. Another condition arises when the Saṅgha becomes prosperous in material gains. As more offerings and material benefits come to the Saṅgha, conditions that can lead to decline may also begin to appear. Another factor is an increase in fame and status. As the Saṅgha gains greater recognition, prestige, and honor, conditions conducive to decline may likewise begin to arise. Another factor is becoming highly learned. When someone becomes known as a person of great learning, other things may follow: material support may increase, status may increase, and various forms of recognition may arise. For anyone who has not yet attained arahantship, these things can still become conditions that lead to decline. Another factor is seniority, when the Saṅgha has been established for a long time. As a community continues over many years, changes gradually begin to occur. The Buddha explained that it was because of conditions such as these that he established training rules, in order to remove the conditions that could give rise to such decline. The Buddha then asked Bhaddāli: "Bhaddāli, at the time when I taught you the discourse using the simile of the young thoroughbred horse, there were only a few of you. Do you still remember that discourse?" Bhaddāli replied: "No, Venerable Sir. I do not remember that discourse." The Buddha then asked him: "Bhaddāli, what do you believe is the reason why you are unable to remember it?" Why was he unable to remember it? What was the cause of his failure to recall the teaching? Bhaddāli replied that perhaps the reason was that he had not fulfilled the training properly. He said: "Surely, Venerable Sir, it is because for a long time I have not fulfilled the training in the Teacher's dispensation." The Buddha replied: "Bhaddāli, that is not the cause or condition. For a long time I have known your mind with my own mind. I knew: 'When I am teaching the Dhamma, this misguided man does not wish to listen. He does not pay attention, does not engage with it wholeheartedly, and does not lend an attentive ear to the Dhamma.' "Nevertheless, Bhaddāli, I shall teach you the discourse using the simile of the young thoroughbred horse. Listen and pay close attention. I shall speak." The Buddha continued: "Bhaddāli, suppose a diligent horse trainer obtains a fine young thoroughbred horse. The first thing he does is train the horse to become accustomed to wearing the bit. "When the trainer begins teaching the horse to accept the bit, because the horse has never undergone such training before, it may still show some resistance, restlessness, struggling, and defiance. "But as the trainer works with it repeatedly and trains it gradually, step by step, those rebellious tendencies eventually subside. Through repeated and progressive training, the fine young thoroughbred horse becomes calm and accustomed to the bit. "Once the horse has mastered this stage, the trainer advances to the next stage and trains it to become accustomed to the harness. "When the horse is first being trained to accept the harness, some resistance, defiance, and struggling may still remain, just as one would expect from a horse encountering a form of training it has never experienced before. "But through repeated training, carried out gradually and systematically, its resistance subsides. The fine young thoroughbred horse becomes settled in this stage of training because the trainer works with it repeatedly and develops it step by step. "The horse trainer then proceeds to more advanced training. He trains the horse in different gaits, in running in a circle, in precise movements of the hooves, in running, in responding appropriately to commands and calls, and in remaining calm rather than becoming frightened by loud and startling noises. "He continues training it in the qualities expected of a royal horse, in the finest qualities of a noble thoroughbred, in exceptional speed and agility, in excellence of performance, and in becoming a horse worthy of the highest praise and gentle treatment. "Even while the trainer is developing the horse in these advanced qualities, some degree of resistance, defiance, or struggling may still remain, just as it does in a horse encountering training it has never experienced before. "But these rebellious tendencies gradually subside because the trainer works with the horse repeatedly and trains it progressively, step by step. In this way..." In this way, the fine young thoroughbred horse becomes calm and free from its rebellious tendencies because the trainer works with it repeatedly and trains it gradually, step by step. The horse trainer then develops the horse even further, strengthening the qualities and abilities that form the foundation of its excellence. The Buddha then connects the qualities of the well-trained thoroughbred horse with the ten qualities of a fully accomplished bhikkhu. He says: "Bhaddāli, in the same way, a bhikkhu who possesses ten qualities is worthy of gifts, worthy of hospitality, worthy of offerings, worthy of reverential salutation, and is an unsurpassed field of merit for the world." What are these ten qualities? "Bhaddāli, a bhikkhu in this Dhamma and Discipline possesses Right View, Right Intention, Right Speech, Right Action, Right Livelihood, Right Effort, Right Mindfulness, and Right Concentration." To these eight are added two more: Right Knowledge and Right Liberation, the qualities of one who is an asekha, one who has completed the training and has nothing further to learn. Here, the term "asekha" refers to an arahant. Among the noble disciples, it is the arahant who is described as one who has completed the training. "Bhaddāli, a bhikkhu who possesses these ten qualities is worthy of gifts, worthy of hospitality, worthy of offerings, worthy of reverential salutation, and is an unsurpassed field of merit for the world." There is another sutta in which Venerable Mahākassapa asks the Buddha a similar question concerning decline: "What is the cause and condition that formerly there were fewer training rules, yet more bhikkhus became established in arahantship? And what is the cause and condition that now there are more training rules, yet fewer bhikkhus become established in arahantship?" The Buddha replied: "Kassapa, it is indeed so. As beings deteriorate, the training rules become more numerous, while fewer bhikkhus become established in arahantship." As the general conduct and qualities of beings decline, more training rules become necessary, and the number of those attaining arahantship decreases. In this sutta, however, the discussion shifts toward the True Dhamma and what may be called a counterfeit or imitation of the True Dhamma. The Buddha explains that as long as a counterfeit of the True Dhamma has not arisen in the world, the True Dhamma does not disappear. Here, the two ideas are placed in contrast: the True Dhamma and a counterfeit of the True Dhamma. The Buddha compares this to genuine gold and counterfeit gold. As long as counterfeit gold has not appeared, genuine gold retains its place. But when counterfeit gold appears, genuine gold begins to disappear from circulation. The Buddha then tells Kassapa: "The earth element does not cause the True Dhamma to disappear. The water element does not cause it to disappear. The fire element does not cause it to disappear, nor does the air element. Rather, it is misguided people who arise within this world who cause the True Dhamma to disappear." In other words, the Dhamma declines because of people. It is like losing those who preserve the roots of the teaching. When people cease to carry forward the words of the Buddha and instead turn their attention toward newly composed or altered teachings, the True Dhamma gradually fades away. The elements of earth, water, fire, and air cannot make the True Dhamma disappear. They simply continue according to their nature. The disappearance of the True Dhamma comes about through human beings themselves. These two suttas can therefore be considered alongside one another. When conditions that lead to decline begin to arise, the True Dhamma is placed at risk of gradually disappearing. The Buddha therefore also explained the means by which it can be preserved and firmly established. Among the conditions that support its stability are, for example, proper regard for the wording and phrasing of the teaching... The wording must be accurate, and the meaning and implications must also be correct. This is why we need reliable texts, books, and other forms of Dhamma media that people can access—so that they have opportunities to see and to hear the Dhamma, experiencing what the Buddha called the unsurpassed experiences of seeing and hearing. Today, this also includes reading. We read, understand what is being taught, and then put it into practice. In this way, the True Dhamma can remain firmly established without becoming distorted or obscured. When we want to practice, however, sometimes we simply take teachings from this person or that person without first checking whether they are actually the Teacher's words and whether they truly represent the genuine Dhamma. This, too, is one of the causes that can lead to the disappearance of the True Dhamma. The Buddha illustrated this with the simile of a war drum. There is also the comparison between genuine gold and counterfeit gold. In the case of the drum, the comparison is between the original wood and new pieces of wood used to replace it. This illustrates how the True Dhamma can gradually disappear. As imitations continue to arise, what is genuine slowly fades away. In some cases, however, what replaces the original is not entirely false. It is more like replacing the original wood of a drum with a different kind of wood. When a damaged part of the drum is repaired by hammering in a peg made from different wood, the drum may still function well enough, but its sound changes slightly. Then another replacement is made, and the sound changes a little more. Bit by bit, the sound of the drum becomes increasingly different from the original. In the same way, the True Dhamma can gradually become distorted and obscured. This gradual distortion can be difficult for people to recognize. They may think, "This newly composed teaching sounds good. What's wrong with it?" Or they may say, "This person practices well," or, "This monk is good, and that monk is good." They may indeed all be good people, but the teaching itself can still drift slightly away from the original—little by little, again and again. That is why we try to return to the original wood of the drum, so that its sound does not become distorted. If we continue repairing it with the same kind of wood as the original, its essential character can still be preserved. In the same way, we should use Buddhavacana—the words of the Buddha, the sayings of the Tathāgata—and the discipline taught by the Sugata to repair and support the teaching. We use the suttas taught by the Buddha to connect the teachings and fill in any gaps or weaknesses rather than bringing newly composed doctrines in to take their place. Even then, people can still become confused. They may say, "But this person practices very well. He is a noble disciple," or make similar claims. Then they wonder, "Are you saying that what such a person says could be incorrect?" We may assume that someone who has attained a noble stage, or someone who is highly learned in the teachings, must therefore say everything correctly. But that is not necessarily so. This is why, in the principle of the Four Great References (Mahāpadesa), which we read about in the sutta this morning, we learn that the Buddha instructed us first to set what we have heard aside without immediately accepting or rejecting it—even if it has been heard from... ...the Teacher himself, from a monk who is highly learned, from a senior monk who has been ordained for many years and serves as a leader of the Saṅgha, or even from a large community of learned monks. Whatever its source, we should first set the teaching aside without immediately accepting it, and then compare it carefully with the Buddha's Dhamma and Vinaya. This is why the way the Dhamma is communicated and propagated is so important. We must ask ourselves whether what we are passing on is truly the Teacher's teaching, or whether we are replacing the original wood with new wood—or perhaps even offering counterfeit gold. Counterfeit gold, of course, should be rejected altogether. Yet counterfeit gold can be very difficult to recognize. The Buddha's simile makes this point vividly: it may be difficult to distinguish the imitation from the genuine article, so it must be carefully examined. In the same way, certain teachings may appear perfectly reasonable when we first encounter them. Consider, for example, the sixty-two kinds of wrong views. Some of those views can sound quite convincing. When I first read some of them, I even thought they might be teachings of the Buddha. Yet they are actually wrong views, arising from clinging to the five aggregates. This is why the Buddha was so careful when expounding the Dhamma. He would establish his mind in concentration before speaking, and every statement had to be consistent with the whole of the teaching. This is something that disciples cannot accomplish in exactly the same way, even if they are noble disciples or arahants. Disciples still have to rely on memory, and memory has its limitations. There can be lapses, forgetfulness, or omissions. Therefore, even within the Buddhist community itself, there are already conditions that can contribute to decline. Whether we speak of monks, nuns, laymen, or laywomen, each individual has limitations because beings are not equally endowed or equally developed. So all we can do is help sustain and preserve the teaching as well as we can, by creating the appropriate supporting conditions. Sometimes we encounter people whose spiritual faculties are still weak. For example, they may lack accomplishment in faith—saddhā-sampadā, confidence in the Teacher and his teaching—without realizing that this quality is lacking within themselves. As a result, they may reject the Buddha's own words while praising newly composed teachings, regarding them as equal to the Buddha's teaching or simply assuming that they are equally good. This is one of the ways in which the teaching can gradually become distorted. For this reason, when communicating and transmitting the Dhamma, we must proceed with great care and precision. On the receiving side, we should apply the principle of the Four Great References (Mahāpadesa): remain neutral toward what we hear. Do not immediately endorse it, but do not immediately reject it either. First compare it with the Dhamma and Vinaya. If it agrees and is consistent with the Dhamma and Vinaya, then it can be accepted. If it does not agree and cannot be reconciled with them, then the monk from whom it was received has understood or transmitted it incorrectly. The Buddha instructed that such a statement should be set aside and abandoned. Whether we seek to attain the fruits of the Path at any particular stage or ultimately reach the final goal, effort is indispensable. The Buddha taught that effort bears fruit and that perseverance bears fruit. If we continually apply ourselves with diligence, eventually the results of our practice must arise. We practice every day, day after day. One way of maintaining this daily practice is to establish it as a regular duty or observance... ...something we do consistently and regularly. This is why the Buddha laid down regular duties and observances. Going on almsround, taking one's meal, and the other routines of monastic life give structure and order to the way one lives. Once the morning duties—the almsround and the meal—are finished, the remainder of the day is largely one's own time. During that free time, we should try to devote ourselves to arousing and sustaining diligent effort. The pattern of practice taught by the Teacher is to alternate walking meditation with sitting meditation, continuing in this way again and again. If we keep doing this consistently, it is like the log in the Buddha's simile that floats along with the current of a river. Eventually, it will naturally reach the ocean. It simply keeps moving forward little by little. Those whose spiritual faculties are still weak, however, can sometimes become obstacles to the dissemination of the Teacher's words. So when we teach or share the Dhamma, we should return to the underlying causes and try to establish the conditions that will support understanding. Sometimes we want another person to understand, but the necessary conditions for understanding have not yet developed within that person. In that case, we should first try to help create those conditions, perhaps by using comparisons that enable them to recognize the truth. But to do this, we ourselves need sufficient learning—suta—so that we can communicate in a way that enables them to understand through reason and cause and effect. At the same time, even if we possess learning, ability, and sufficient strength ourselves, if the listener's faculties are still very weak, or if the proper time and supporting conditions have not yet arrived, there may be nothing we can do. At that point, we have to let go. Look at the example of the Teacher himself. When the Buddha first taught certain wandering ascetics, some of them spat and walked away, completely uninterested. Their faculties were still very weak, and the necessary conditions had not yet matured. Someone once asked the Buddha, in effect, "You are still here, and the Dhamma is still available. Why, then, can you not teach everyone to reach Nibbāna?" The Buddha compared himself to someone who gives directions. Suppose you are thoroughly familiar with the road to Rājagaha. You explain the route clearly to those who ask you for directions. Even after receiving those directions, will some people still lose their way? Yes. Some will follow the directions correctly, while others will still get lost. So the outcome also depends upon the recipient. If a person's spiritual faculties are still very weak, it may simply take time. The different situations we encounter, the various supporting conditions in our lives, and the different kinds of contact that affect us all serve as tests of our inner strength. When some people are confronted with illness or disease, for example, they may become overwhelmed and discouraged; some may even take their own lives. Such circumstances reveal the actual strength of the mind. For us, the task is simply to keep going and continue facing whatever comes. But when a person lacks inner strength, the mind naturally wavers. It continues proliferating and fabricating because nandi—delight and attachment to enjoyment—has not been abandoned. So we have to keep training ourselves to relinquish nandi again and again. When we look at it carefully, the practice of abandoning nandi together with remaining mindful of the breath is an exceptionally powerful practice. It directly addresses the higher fetters—the fetters involved in the continuation of existence and renewed birth: bhava-paṭilābhikāni saṃyojanāni and upapatti-paṭilābhikāni saṃyojanāni. There is only one sutta in which these two categories of fetters are distinguished in this particular way. To understand that sutta, however, one needs a reasonably solid foundation in the Dhamma, because the significance of these expressions is embedded in the Pāli terminology itself. A person therefore needs some prior understanding of the Dhamma in order to grasp what the Buddha is explaining in that sutta. The Buddha presents three categories of fetters there. The first corresponds to the five lower fetters, while the other two correspond to the five higher fetters. This means that we first need to understand the ten fetters. If we do not know what the ten fetters are, we immediately run into another obstacle to understanding. Moreover, the Thai translation does not clearly reveal this division of the fetters into these groups. We have to examine the Pāli itself in order to see it. This makes the passage somewhat difficult to understand and is one reason why most people do not realize that when we let go of an object of attachment, what we are actually relinquishing is existence and renewed birth. This is a direct way of abandoning the higher fetters. Another question often arises: "What should we do when the old defilements arise again?" People may see those defilements returning and conclude that the practice is not working. But when practicing the Path in this particular way, the measure of progress is not whether the old defilements still arise. The measure is how quickly we can let go—how quickly the mind releases the object it has become involved with. That ability should improve, and the letting go should become faster. So the standard by which progress is measured is different. It is like the Buddha's simile of a tree leaning toward the east. When you begin cutting through the tree at its base, all its branches, leaves, flowers, and fruit are still there. In the same way, when following this method of developing the Path, the defilements may still appear to be present because what we are doing is removing the seed. The roots, trunk, leaves, and flowers may still appear intact. What changes is the speed with which existence and renewed birth are relinquished. It becomes faster and faster. This is like the base of the tree being worn away little by little. And when the tree finally falls, it falls all at once. In this analogy, that final fall corresponds to the attainment of arahantship. There are suttas that support this principle, including teachings concerning four kinds of persons in the world. In one such classification, the first three kinds are still described as having defilements, while the fourth is an arahant. This reflects the same principle. These practitioners are developing the Path by dealing directly with the higher fetters. While those higher fetters are being addressed, the lower defilements may still appear to remain intact—just as the roots, branches, leaves, flowers, bark, and sapwood of the tree can all still be present. So the way we evaluate the results of meditation practice differs according to the method being practiced. If we develop the Path by progressively eliminating the lower fetters one by one, the results are easier to observe. We can see, "This has been abandoned. Now this has been abandoned. And this, too, has been let go." The process becomes progressively clearer. But if we use the method I have just described, we cannot evaluate it by that same standard. We need a different measure. This is why the Buddha provided another criterion, found in the teaching on the supreme development of the faculties: how quickly can the mind let go of an object once it has encountered it? This kind of standard is rarely explained in this way, so most of us have not heard much about it and may not be familiar with it. But we have to return to the question: Is this what the Buddha taught? If it is the Buddha's teaching, then this is the standard we should examine. If we can release an object of the mind more quickly, then in this framework we are relinquishing renewed birth and existence more quickly. And this is not easy. Once a thought has arisen, simply wanting it to disappear does not make it disappear. Therefore, the speed with which the mind can release what has arisen becomes a way of examining progress when practicing the Path in this manner. If you follow this method, you use this particular standard to assess your progress. If, on the other hand, you follow a method aimed at progressively eliminating the lower fetters, then you evaluate your progress according to the appropriate standard for that method. For example, if we gradually weaken attachment to forms, sounds, and the other objects associated with the lower fetters—the mind's involvement with forms, sounds, smells, and other desirable, attractive, and pleasing objects cognizable through the senses—then that involvement will progressively fade. With the other method, however, those attractions may not yet have faded in the same way. Instead, what improves is the speed with which an object is recognized and then released. The mind lets it go more and more quickly. So the two methods require different measures of progress. When dealing directly with the higher fetters, therefore, we need to use the standard laid down by the Buddha and observe our practice accordingly. It is like removing seeds from a field. The moment a seed touches the soil, we brush it away. Another seed lands, and we brush that one away as well—again and again. Renewed birth is in the process of arising, so we shorten that process. Existence is arising, and we bring that existence to cessation. These principles have to be understood in a way that fits together coherently. Then we can recognize, "Yes, we are proceeding correctly." There are measures and standards for examining the practice, all supported by what the Buddha laid down. Even the expected results are described: if you practice in this way, these are the kinds of results that should follow. In other words, there are suttas supporting the entire process from beginning to end. That is all I would like to leave you with concerning this Dhamma teaching... Let me add a little more about the thoroughbred horse and then summarize the teaching. When a fine thoroughbred horse is first acquired, the Buddha said, the situation is comparable to a skilled horse trainer beginning to train a horse that has never been trained before. The first thing the trainer teaches the horse is to become accustomed to the bridle. When the horse is first being trained to accept the bridle, some resistance, struggling, and unruly behavior will naturally remain, just as one would expect from a horse that has never undergone such training. But that resistance gradually subsides because the trainer trains the horse repeatedly and progressively, step by step. Once the fine thoroughbred horse has become settled in that stage of its training through repeated and gradual instruction, the trainer takes it further and teaches it to accept the yoke. Again, when the yoke is first introduced, resistance and struggling may arise. But through repeated practice, carried out regularly and consistently, that resistance gradually subsides. The trainer then develops the horse further, teaching it progressively more advanced skills: its gait, running in a circle, controlled movements of its hooves, running at speed, responding appropriately to commands and sounds, and remaining calm rather than becoming frightened by loud or startling noises. The horse is further trained in the qualities expected of a royal horse: excellence among thoroughbred horses, supreme speed, the qualities of a first-rate horse, and responsiveness even to gentle commands. At every new stage of training, some resistance or unruly behavior may still arise. But with continued and repeated training, the horse becomes progressively better. The trainer continues developing it further, strengthening the conditions upon which its excellent qualities and strength depend. This is the nature of the fine thoroughbred horse endowed with ten qualities. The Buddha then compared this horse with a bhikkhu endowed with ten qualities. These ten consist of the Noble Eightfold Path together with two additional factors: Right Knowledge (sammā-ñāṇa) and Right Liberation (sammā-vimutti). These constitute the ten qualities of one who has completed the training. A person endowed with these ten qualities is worthy of gifts, worthy of hospitality, worthy of offerings, and worthy of reverential salutation. Such a person is an unsurpassed field of merit for the world. This is also why the Buddha established the practice of bhikkhus going on almsround. They become a field of merit, giving laypeople the opportunity to make merit by offering alms and thereby developing the meritorious action of generosity. In this way, the discipline and regular practices that the Buddha established for bhikkhus also support laymen and laywomen by giving them opportunities to establish causes and conditions that can eventually lead toward noble attainment. Once generosity is present, it becomes easier to teach a person how to establish the mind properly in relation to giving. The teaching can then proceed to another level. But if a person has not yet practiced generosity at all, how could we teach that person how to establish the mind correctly while giving when no act of giving has yet taken place? So generosity comes first. Once a person begins giving, it does not matter if the attitude behind the giving is not yet completely correct. That can be taught and refined later. At first, a person may give while hoping for a reward, remaining mentally attached to the results of generosity, accumulating merit with the thought, "After I die, I will experience the results of this gift." Later, the teaching develops further: now learn to establish the mind differently. Give in order to abandon the stain of stinginess. Having given, let it go completely. In the same way, when we receive and learn teachings such as these, we ourselves are like a horse undergoing training. At first we are instructed, "Practice this way. Do this." Then the training develops gradually, step by step... |
 |
- จบ - |
|